Distrugerea Serapeumului. Ce nu s-a văzut la televizor în ziua evenimentului

1004
2
Distribuie:

Epoca întunecării, volumul jurnalistei Catherine Nixey, a stârnit deja, în scurtul răstimp care a trecut de la publicarea lui în românește, reacțiile polarizate pe care le stârnește în mod previzibil o lucrare „angajată”. Nici ediția princeps nu a fost scutită de aceste reacții. În paginile ziarului Times Gerard DeGroot, specialist în istorie modernă, scria că „Nixey îmbină autoritatea unui cercetător serios cu stilul pitoresc al unui bun jurnalist”. Dimpotrivă, istoricul Peter Thonemann, evocând dictonul „fără mânie și fără părtinire”, constata că „autoarea cărții Epoca întunecării nu se jenează să scrie părtinitor și feroce” și că, în consecință, „l-ar fi mâncat de viu pe Tacitus”.

Desigur, e important ca cititorul nespecialist să poată ajunge și el la surse cu ajutorul unor specialiști care traduc în limbaj comun arcanele din izvoarele antice, dar e la fel de important ca specialistul să fie onest și să admită că uneori sursele sunt neclare și contradictorii.

Îi las pe cititorii români să judece cartea pe cont propriu, dar îi previn că experiența studierii surselor primare, pe care încerc să le citesc în original, m-a făcut mefient față de reconstituirile „jurnalistice” de tipul celor propuse de Catherine Nixey. Desigur, e important ca cititorul nespecialist să poată ajunge și el la surse cu ajutorul unor specialiști care traduc în limbaj comun arcanele din izvoarele antice, dar e la fel de important ca specialistul să fie onest și să admită că uneori sursele sunt neclare și contradictorii, ori că nu susțin integral narațiunea simplificată din cărțile „de popularizare”.

Iau ca studiu de caz capitolul în care Catherine Nixey descrie distrugerea Serapeumului – „Cea mai minunată clădire din lume” –, fiindcă el ilustrează perfect dificultățile pe care le presupune „literatura de vulgarizare”. Cu privire la templul lui Serapis nu ducem lipsă de surse primare din Antichitatea târzie. Îi am în vedere pe Ammianus Marcellinus și Eunapius, istorici păgâni, precum și pe Rufin din Aquileea, Socrate Scolasticul, Sozomen și Teodoret, care ne oferă perspectiva creștină. Pentru culoare i-am putea adăuga pe Orosius și pe retorul Libanius, cu a sa pledoarie Pro templis. Alte zeci de referințe pasagere cu privire la Serapis și cultul lui sunt răspândite în diverse surse creștine sau păgâne, ca să nu mai vorbim de cele arabe.

Pentru a-și croi drum prin acest stufăriș de informații, Catherine Nixey aplică soluția cea mai comodă și mai radicală: elimină tot ce nu intră în schema ei istorică predeterminată și tot ce nu slujește narațiunii de ansamblu, a cărei epitomă se vede în titlul cărții: „Epoca întunecării. Cum a distrus creștinismul lumea clasică”.

Schema capitolului despre Serapeum este simplă. Trei pagini sunt alocate descrierii templului, pe o pagină este evocată figura episcopului Teofil, o pagină conține „reportajul de la fața locului”, iar ultima prezintă perspectiva istoricilor păgâni. La final de tot – amintind de scena cu pisica neagră din pelicula care i-a consacrat pe frații Wachowski – a glitch in the Matrix: deși Catherine Nixey scrisese inițial că fondul bibliotecii alexandrine era păstrat „în incinta templului, pentru siguranță” (p. 110) și că edificiul fusese distrus integral („creștinii au răsturnat imensele coloane de marmură, ceea ce a dus la prăbușirea zidurilor”; p . 113), penultimul paragraf al capitolului conține un citat deconcertant din istoricul Edward Gibbon: „Înfățișarea rafturilor goale stârnea regretul și indignarea oricărui spectator a cărui minte nu era întunecată de prejudecăți religioase”.

Pentru a-și croi drum prin acest stufăriș de informații, Catherine Nixey aplică soluția cea mai comodă și mai radicală: elimină tot ce nu intră în schema ei istorică predeterminată și tot ce nu slujește narațiunii de ansamblu.

Dar cum este posibil ca măreața clădire (templu și bibliotecă) să fi fost „risipită în cele patru vânturi” (p. 113), iar după douăzeci de ani istoricul Orosius să fi văzut pe locul respectiv „rafturi goale” care să-i stârnească indignarea? În vreme ce Gibbon toarce un fir narativ „fără noduri”, fiindcă tratează separat Serapeumul și biblioteca din Alexandria, Catherine Nixey demonstrează cu prisosință că un autor vandabil are nevoie nu doar de un condei bun, ci și de o imaginație încăpătoare, ca să poată ține împreună, în același capitol, informații care se bat cap în cap.

Fiindcă l-am pomenit pe istoricul Orosius, trebuie precizat că el nu se referă explicit la Serapeum în lucrarea Împotriva păgânilor. Paragraful despre rafturile goale văzute la Alexandria apare incidental în cronologia războiului civil care i-a adus în tabere adverse pe Cezar și Pompei. După uciderea lui Pompei în Egipt, în timpul domniei lui Ptolemeu al XII-lea, Cezar a ajuns și el în Alexandria. Simțind că se pregătește un complot împotriva lui, a incendiat flota egipteană din portul cetății, iar flăcările s-au întins în oraș, prefăcând în scrum 400.000 de mii de volume care erau depozitate într-o clădire din apropiere. Știm din alte surse antice că numărul pomenit de Orosius este implauzibil. Cel real trebuie să fi fost mai mic (40.000), dar faptul este secundar pentru discuția prezentă. Ne interesează deocamdată paranteza lui Orosius, cea la care făcea referire și Gibbon: „În temple există rafturi de cărți pe care și noi le-am văzut și despre care oamenii își amintesc că au fost golite, când templele au fost jefuite de oamenii noștri în vremea noastră, ceea ce este adevărat.” (Unde quamlibet hodieque in templis extent, quae et nos uidimus, armaria librorum, quibus direptis exinanita ea a nostris hominibus nostris temporibus memorent – quod quidem uerum est. Aduersus paganos, VI.15.32).

The Serapeum of Alexandria, by J.S.McKenzie (v. aici)

Nu intru în analiza problemelor de sintaxă din textul latinesc, ci mă opresc asupra termenului armarium, care denumește în mod tipic dulapul compartimentat cu rafturi multiple în care erau ținute sulurile de papirus. Recunoașterea de către Orosius a faptului că templele au fost spoliate de „oamenii noștri” (referire eufemistică la creștini) ridică o întrebare foarte importantă: Cum se poate reconcilia ideea distrugerii din temelii a templelor păgâne cu declarația unui martor ocular care spune că a văzut în temple corpurile de lemn goale care serviseră la depozitarea cărților? Astfel de glitches in the Matrix sunt coșmarul oricărui istoric care trebuie să trieze, să ierarhizeze și să reconcilieze informațiile disparate care au ajuns până la el.

Cum se poate reconcilia ideea distrugerii din temelii a templelor păgâne cu declarația unui martor ocular care spune că a văzut în temple corpurile de lemn goale care serviseră la depozitarea cărților?

Reconstituirea evenimentelor care au precedat distrugerea Serapeumului nu este nici ea ușoară. Pentru Catherine Nixey, lucrurile sunt simple: în anul 392, Teofil, „biciul lui Dumnezeu care sfărâmă idolii” a hotărât să ia măsuri împotriva lui Serapis și a templului său. „Puțin mai devreme furase odoarele sfinte din două temple și le purtase în procesiune pe străzile orașului pentru a fi batjocorite de creștini” (p. 112, s.n.). Această provocare – „un sacrilegiu grosolan și neașteptat” – a dus la atacarea și uciderea multor creștini. Episcopul creștin a trecut la acțiune. „Dis-de-dimineață, într-o zi din 392 d.Cr., o gloată de creștini a început să se adune lângă templu, în frunte cu Teofil. Apoi, spre disperarea alexandrinilor care priveau, mulțimea a urcat treptele templului și a pătruns în incinta sacră a celei mai frumoase clădiri din lume. După care s-au apucat să-l distrugă.

Adepții fideli ai lui Teofil au început să sfărâme faimoasele opere de artă, statuile care părea însuflețite și pereții placați cu aur. Au șovăit puțin în fața marii statui de aur. Umbla zvonul că dacă Serapis era vătămat, cerul se va prăbuși pe pământ. Teofil i-a poruncit unui soldat să-l izbească cu securea. Soldatul a lovit fața lui Serapis cu securea lui cu două tăișuri. Mărețul profil de fildeș, înnegrit de fumul atâtor veacuri, s-a clătinat” (p. 112).

În acest punct cititorul trebuie prevenit că niciuna dintre sursele clasice nu prezintă distrugerea Serapeumului în acești termeni. „Reportajul de la fața locului” este proiecția autoarei, care decupează din sursele disponibile ceea ce se potrivește cu metanarațiunea pe care vrea să o acrediteze.

Vom vedea mai jos ce spun autorii antici despre eveniment, dar nu înainte de a prezenta câteva date de context. În a doua parte a sec. IV, legislația romană restricționează treptat manifestările religioase păgâne, dar nu cere distrugerea templelor. Din lista amplă a edictelor compilate în Codex Theodosianus, selectez doar câteva. În 356, Constanțiu emite un edict care instituie pedeapsa capitală (poena capitis) pentru cei care aduc jertfe sau cinstesc statuile (simulacra). Chiar și fără să fi fost pus în aplicare, el indică direcția în care se îndreaptă imperiul. În cele optsprezece luni de domnie, Iulian Apostatul (361-363) a căutat să redea religiilor păgâne vechiul lor statut, dar nu a izbutit să inverseze trendul. În 381 Teodosie interzice sacrificiile în scop divinatoriu. Aplicarea măsurilor nu se face uniform pe cuprinsul imperiului. În 391, în februarie, sunt interzise jertfele la Roma, iar în iunie sunt interzise și cele din Alexandria. Edictul imperial primit de Evagrius (prefectul augustal) și Romanus (comitele Egiptului) stipula în limbajul lapidar specific legislației romane: „nimeni să nu mai aibă dreptul de a sacrifica (i.e. animale ca jertfă), nimeni să nu mai facă procesiuni în jurul templelor, nimeni să nu mai cinstească altarele” (C.Theod. 16.10.11). Încălcarea interdicției se sancționa cu o amendă de cincisprezece livre de aur plătite către vistieria statului (aerarium). Edictul nu propunea nicio măsură privind distrugerea sanctuarelor păgâne. De altfel, în apologia sa cu privire la temple, scrisă pe la 386, retorul Libanius îl elogia pe împărat că a menajat templele și propunea ca ele să rămână locuri de utilitate publică, pentru colectarea taxelor.

Acesta ar fi pe scurt contextul legal în care se desfășoară evenimentele de la Alexandria. Asupra desfășurării evenimentelor care premerg distrugerea Serapeumului, sursele ne oferă perspectiv diverse, greu de reconciliat.

Din relatarea lui Rufin rezultă că la originea conflictului izbucnit între păgâni și creștini a fost o acțiune a episcopului local. Când încleștarea dintre cele două tabere a făcut victime, Serapeumul a fost transformat temporar într-o fortăreață.

Cea mai amplă mărturie este cea a lui Rufin de Aquileea, care petrecuse vreo opt ani în cetatea lui Alexandru. În cronica sa bisericească, folosită de istoricii creștini din secolul următor, Rufin descrie conflictele care au apărut între creștini și păgâni pe fondul restaurării unei basilici pe care împăratul Constanțiu o donase unor episcopi arieni. În timpul restaurării (întreprinse în vremea lui Teofil) au fost descoperite niște grote subterane care păreau să fi servit mai mult pentru „înșelăciuni și nelegiuiri” (latrociniis et sceleribus) decât pentru ceremonii religioase. Limbajul lui Rufin este foarte vag. Scoaterea la iveală a unor obiecte de cult i-a înfuriat pe păgâni, care au ajuns să-i agreseze și chiar să-i ucidă pe creștini. Când conflictul a escaladat, gloata păgână a ajuns să se refugieze într-un templu (ad templum quasi ad arcem quandam refugiebant), luând cu ea ostatici dintre creștini. Rufin nu precizează despre ce templu este vorba, dar istoricii care au preluat și modificat materialul său au presupus că trebuie să fie vorba de Serapeum. Păgânii au reaprins focul pe altare și i-au silit pe creștini să aducă jertfe păgâne. Pe cei care au refuzat i-au ucis cu torturi noi și rafinate (novis et exquisitis suppliciis). Capul rebeliunii era un anume Olympus, filozof – nomine et habitu solo filosofum – după cum observă ironic cronicarul.

Magistrații orașului au încercat să aplaneze conflictul, însă oamenii baricadați în Serapeum (devenit fortăreață) au refuzat să iasă. Informat asupra situației, împăratul a emis un rescript în care s-a arătat dispus să facă un act de clemență: a cerut ca cei uciși, deveniți martiri în virtutea sângelui vărsat înaintea altarelor (quos ante aras sanguis fusus martyres fecit), să nu fie răzbunați. Totodată, suveranul a cerut ca rădăcina discordiei să fie tăiată complet, în vederea stingerii conflictului.

Pentru a asculta rezoluția din scrisoarea imperială, cele două tabere – creștinii și păgânii – au încetat ostilitățile de comun acord și s-au adunat în templu (uterque populus convenisset ad templum). Când au auzit creștinii cum era blamată „deșarta superstiție păgână” (vana gentilium superstitio), au izbucnit în strigăte de bucurie. Pe ceilalți i-a apucat o asemenea groază, că au fugit care încotro.

Triumfalismul din relatarea lui Rufin trebuie temperat cu ceea ce știm despre Serapeum din surse mai târzii și din săpăturile arheologice făcute în zonă.

Ajuns în acest punct cu descrierea – realizată cu tușe apologetice foarte groase – Rufin întrerupe în mod neașteptat firul istoriografic cu observația: „Presupun că toată lumea a auzit de templul lui Serapis din Alexandria”. Urmează o descriere amănunțită a incintei templului, care era situat pe o colină artificială, la capătul unei scări cu o sută de trepte. Vizitatorul este purtat prin sălile ample, pe sub bolți iluminate artificial și prin porticul dreptunghiular din interior, până la clădirea centrală, în care se afla statuia lui Serapis, „măgăoaia despre care se spunea că este făcută din tot soiul de metale și lemne” (quod monstrum ex omnibus generibus metallorum lignorumque conpositum ferebatur). Istoricul subliniază viclenia și iscusința (dolis et arte) de care au făcut uz constructorii pentru a poziționa ferestruica templului: în ziua când statuia soarelui era adusă pentru a-l saluta pe „titular”, razele care pătrundeau pe fereastră iluminau gura și buzele statuii, încât celor care priveau li se părea că soarele însuși îl salută pe Serapis cu o sărutare. O altă înșelăciune din aceeași categorie întrebuința magneți care înălțau statuia de la pământ, dând impresia că aceasta plutește în aer.

Reluând firul acțiunii, Rufin spune că după citirea rescriptului cei din tabăra creștină s-au simțit încurajați să-l răstoarne pe autorul rătăcirii (ad subvertendum erroris auctorem), dar au ezitat din cauza unui zvon care circula printre păgâni: dacă o mână omenească ar fi atins statuia, pământul s-ar fi despicat, alunecând în haos, iar cerul s-ar fi prăbușit pe pământ. S-a găsit însă un soldat curajos, „înarmat mai mult cu credință decât cu arme pământești” care a apucat o secure cu două tăișuri și l-a lovit cu toată puterea pe bătrânul șarlatan în falcă. Doar că cerul nu a căzut, iar pământul nu s-a prăbușit. În urma loviturilor repetate, zeitatea de lemn putred a fost doborâtă, iar apoi a fost arsă. Rufin descrie tacticos procesul de dezmembrare în urma căruia „moșneagul ramolit a fost ars în văzul cetății care îl adorase” (in conspectu cultricis Alexandriae senex veternosus exuritur). La urmă de tot a fost ars și trunchiul, în amfiteatru. „Acesta a fost sfârșitul deșartei superstiții și al străvechii rătăciri a lui Serapis”, conchide autorul.

Din relatarea lui Rufin rezultă că la originea conflictului izbucnit între păgâni și creștini a fost o acțiune a episcopului local. Când încleștarea dintre cele două tabere a făcut victime, Serapeumul a fost transformat temporar într-o fortăreață. Intervenția fără succes a magistraților locali a fost urmată de un rescript al împăratului, în urma căruia creștinii s-au simțit îndreptățiți să distrugă statuia zeului. Cu totul remarcabil este faptul că Rufin insistă pe distrugerea statuii, dar nu spune nimic despre soarta templului propriu-zis. Abia în secțiunile următoare vom afla că prin eforturile acelui vigilantissimus sacerdos, adică episcopul Teofil, Alexandria va fi curățată de idoli. După nivelarea sanctuarelor profane pe locul „mormântului lui Serapis” (al fostului templu), au apărut două clădiri noi: pe o latură a fost zidit un locaș în onoarea unui martir, iar pe o altă latură, o biserică (Nam in Serapis sepulchro, profanis aedibus conplanatis, ex uno latere martyrium, ex altero consurgit ecclesia. Rufin, Istoria bisericească, XX.24).

Afirmația lui Nixey potrivit căreia «o biserică ce adăpostea moaștele Sfântului Ioan Botezătorul a fost ridicată pe ruinele templului, ca o insultă finală la adresa zeului» (p. 113) nu este confirmată de săpăturile arheologice făcute în perimetrul vechiului sanctuar.

Triumfalismul din relatarea lui Rufin trebuie temperat cu ceea ce știm despre Serapeum din surse mai târzii și din săpăturile arheologice făcute în zonă. Dărâmarea templului lui Serapis nu a însemnat dărâmarea colonadei care se întindea pe toate cele patru laturi ale platformei. În 451 (anul faimosului sinod de la Calcedon), trupele imperiale, atacate cu pietre de niște gloate furioase, au folosit incinta vechiului templu ca loc de refugiu (Evagrius, Istoria bisericească, 2.5). Mai trebuie observat că, potrivit specialiștilor, în curtea delimitată de porticul care înconjura platforma nu au fost descoperite niciun fel de urme ale unor clădiri creștine. Cele două clădiri menționate de Rufin nu puteau fi construite decât în partea de vest a platformei.

O altă sursă primară cu privire la Serapeum este Socrate Scolasticul (c. 380-450), prin scholastikós înțelegându-se, în antichitatea târzie, „cărturar cu formație juridică”. De la Socrate, care se bazează pe lucrările istoricilor Rufin și Gelasius, a preluat Nixey informațiile privitoare la rolul proeminent jucat de Teofil în distrugerea templelor din Alexandria. În înțelegerea autoarei, Teofil „furase odoarele sfinte din două temple și le purtase în procesiune pe străzile orașului pentru a fi batjocorite de creștini” (p. 112).

Socrate începe relatarea episodului cu precizarea că, la rugămintea lui Teofil, împăratul a dat un ordin pentru demolarea templelor din Alexandria și că, în zelul său, episcopul a curățit Mithraeumul și a demolat templul lui Serapis. De asemenea, a purtat în procesiune publică, prin agora, obiectele folosite în cadrul sângeroaselor misterii specifice cultului lui Mithras, precum și niște falusuri. Înfuriați de această provocare, păgânii (Hellenes) din Alexandria, și mai cu seamă cei care se pretindeau atașați de filozofie, s-au năpustit asupra creștinilor și i-au ucis pe toți pe care au pus mâna. Apoi, când au realizat că asupra lor se va abate mânia împăratului, și-au pierdut curajul și au părăsit orașul în mare grabă. După încetarea răzmeriței, prefectul Alexandriei și comandantul trupelor (nenumiți) l-au ajutat pe Teofil să distrugă templele păgâne. Statuile zeilor au fost topite și prefăcute în vase pentru folosul bisericii din Alexandria. O parte din veniturile obținute au fost folosite pentru ajutorarea sărmanilor.

Relatarea lui Socrate este importantă fiindcă ea are la bază câteva detalii pe care autorul le cunoaște de la persoane care au luat parte la răzmeriță. Între intelectualii păgâni care au condus rezistența s-au numărat doi grammatikoí, Helladios și Ammonios, pe care Socrate i-a avut ca profesori în tinerețe, după fuga acestora de la Alexandria la Constantinopol. Helladios, care fusese și preot al lui Zeus, se lăuda față de alții că în timpul zaverei ucisese el însuși nouă oameni.

Ce nu reiese din lectura propusă de Catherine Nixey, dar ce știe orice cititor al surselor primare din antichitate, este că în secolul IV se înfruntă nu doar două viziuni despre societate, politică și cultură, ci și două viziuni spirituale cu privire la lume, două feluri de a înțelege sacrul și relația cu divinul.

Potrivit cronicii lui Socrate, autoritățile au un aport mult mai mare în acțiunea de distrugere a templelor: împăratul își dă girul printr-o próstagma, iar puterea civilă și cea militară sprijină eforturile lui Teofil. Lipsește complet ideea că păgânii s-ar fi baricadat în Serapeum ori că împăratul ar fi fost dispus să aplice o amnistie. Din contră, tocmai pentru a fugi de „mânia împăratului” intelectuali precum Ammonios și Helladios se refugiază la Constantinopol, acolo unde îi și întâlnește viitorul istoric.

O altă relatare provine de la Sozomen (n. 400 d.Hr.), un contemporan mai tânăr al lui Socrate Scolasticul. Relatarea lui Sozomen împrumută numeroase informații din textul lui Rufin, dar este mai concisă. Teofil a cerut de la împărat și a primit în dar un templu al lui Dionysos care a fost convertit în biserică. După înlăturarea statuilor și deschiderea unor încăperi subterane, episcopul a expus deriziunii publice falusurile găsite, stârnind mânia păgânilor. După dezlănțuirea violențelor, păgânii au transformat templul lui Serapis în fortăreață, i-au silit pe creștini să aducă jertfe, ucigându-i pe cei care au refuzat. Recunoaștem aici elementele de bază din versiunea lui Rufin. Sozomen dă numele celor doi magistrați care au intervenit: Romanus, comandatul legiunilor din Egipt, și Evagrius, prefectul orașului. Exponentul rebeliunii este Olympus, nume pe care îl cunoaștem de la Rufin. Informat asupra celor petrecute, împăratul dispune iertarea ucigașilor, socotind că aceștia, mișcați de binefacerea primită, vor fi mai ușor de convertit la creștinism. Totuși, templele păgâne, cauza răzvrătirii populare, nu vor fi cruțate. La auzul deciziei, păgânii care păzeau Serapeumul s-au înspăimântat și au fugit, iar creștinii au pus de îndată stăpânire pe acel loc.

De altfel, trecerea Serapeumului în proprietatea creștinilor a fost anunțată în mod supranatural de un semn premonitoriu. Filozoful Olympus a auzit pe cineva cântând Aleluia în Serapeum. Fiindcă ușile erau încuiate și nu vedea pe nimeni, dar auzea glasul intonând psalmul, a înțeles semnificația evenimentului: a părăsit templul și a plecat în Italia. Tot Sozomen afirmă că Serapeumul a fost „transformat” (meteskeuásthē) într-o biserică denumită după împăratul Arcadius. Așa cum am văzut, această informație trebuie corelată cu informațiile din rapoartele arheologilor care au explorat zona. În curtea templului nu s-au păstrat niciun fel de urme ale unor clădiri creștine.

Pe măsură ce creștinismul a început să devină influent politic, restricționând treptat manifestarea vechilor culte, spiritul păgân a intrat în defensivă, s-a fragilizat și în cele din urmă s-a prăbușit. De aici și până la prăbușirea unor clădiri care fuseseră susținute de acest spirit n-a mai fost decât un pas, întreprins cu mult zel de exponenții cei mai zeloși ai noii religii.

Am lăsat la urmă discuția privitoare la istoricul Eunapius, fiindcă informațiile din relatarea lui sunt introduse de Catherine Nixey în partea de final a capitolului privind Serapeumul. Și în acest caz, Nixey face un decupaj procustian, lăsând la o parte câteva elemente definitorii pentru perspectiva biografului păgân. Cel mai frapant element din textul lui Eunapius este atitudinea de profundă resemnare în fața schimbărilor prin care trece imperiul. Filozoful este conștient că trăiește pe viu „amurgul zeilor”. Căderea Serapeumului a fost prevestită de asceții neoplatonicieni înzestrați cu puteri oraculare. Filozoful Antoninus, stabilit în preajma sanctuarului de la Canopus – nu departe de cel mai vestic braț al Nilului – profețise că după moartea lui templul nu va mai exista, ba încă și mărețele și sacrele temple ale lui Serapis vor fi acoperite de întuneric și se vor preschimba, iar înspăimântătoarea negură din străvechile mituri grecești (i.e. din epoca giganților) se va înstăpâni tiranic peste cele mai frumoase lucruri de pe pământ. Secvența „risipită în cele patru vânturi” (p. 113), folosită de Nixey pentru a descrie soarta mărețului Serapeum, este folosită de Eunapius ca probă incontestabilă a înzestrării divine a lui Antoninus, care a avut capacitatea de a prevesti catastrofa. Ce nu reiese din lectura propusă de Catherine Nixey, dar ce știe orice cititor al surselor primare din antichitate, este că în secolul IV se înfruntă nu doar două viziuni despre societate, politică și cultură, ci și două viziuni spirituale cu privire la lume, două feluri de a înțelege sacrul și relația cu divinul.

Pentru Eunapius, caracterul implacabil al „trendului” la care este martor – prăbușirea păgânismului și ascensiunea creștinismului – este dat în primul rând de participarea factorilor politici la acest proces. Contrar impresiei pe care o lasă Catherine Nixey, polemica lui nu este cu creștinii în general, ci cu cele patru personaje pe care le socotește răspunzătoare pentru distrugerea Serapeumului: împăratul Teodosie, episcopul Teofil, prefectul Evagrius și comitele Romanus. Aceștia sunt cei care „au dărâmat Serapeumul și s-au războit cu darurile votive, obținând o victorie fără adversari și fără luptă”. În potopul de sarcasm care se revarsă de sub condeiul lui Eunapius, găsim o concesie pe care autorul le-o face adversarilor: dacă este adevărat că mâinile întinse împotriva templelor n-au fost pătate cu sânge, nu se poate spune că n-au fost motivate de arghirofilie.

Incursiunea pe care am făcut-o în textele antice despre Serapeum ne ajută să înțelegem parțial ce s-a petrecut în Alexandria, la finele secolului al IV-lea, dar iscă noi întrebări ale căror răspunsuri sunt fatalmente incomplete. Ce știm cu relativă siguranță este că politica imperială nu includea demolarea programatică a templelor păgâne. Multe dintre ele au ajuns să fie folosite ca biserici (de ex., la Roma – Panteonul; în Atena – Partenonul și Templul lui Hefaistos). Serapeumul însă, a cărui încăpere interioară măsura doar nouă metri în lățime, a fost probabil considerat prea mic pentru necesitățile numerice ale bisericii din Alexandria.

Din tot complexul de clădiri ridicate pe „platforma Serapeumului”, sanctuarul lui Serapis trebuie să fi fost singurul edificiu dărâmat ca urmare a eforturilor făcute de episcopul local, sprijinit de autoritatea imperială sau de demnitarii locali. Despre colonada care înconjura Serapeumul știm din diferite surse (de ex., Viața lui Petru Ivirul) că a rămas în picioare până în perioada arabă. Afirmația lui Nixey potrivit căreia „o biserică ce adăpostea moaștele Sfântului Ioan Botezătorul a fost ridicată pe ruinele templului, ca o insultă finală la adresa zeului” (p. 113) nu este confirmată de săpăturile arheologice făcute în perimetrul vechiului sanctuar. Așa cum spuneam mai sus, în curtea templului nu sunt dovezi că ar fi fost construite biserici creștine. Mărturiile cronicarilor antici trebuie înțelese în sensul că noile construcții au fost ridicate dincolo de porticul de apus (adică în partea opusă celor 100 de trepte care duceau spre platformă).

Din sursele creștine antice rezultă că intervenția în forță a creștinilor a vizat în primul rând statuia zeului, perceput ca exponent al unei fraude spirituale de proporții. Explicația pentru pasivitatea populației păgâne în fața intervenției creștine trebuie să aibă în vedere mai mulți factori. Dărâmarea statuii și a templului va fi fost considerată o pedeapsă pentru violențele declanșate împotriva creștinilor de către „rezistența” păgână condusă de intelectuali precum Olympus, Helladios și Ammonios.

Dărâmarea templului lui Serapis a fost o acțiune punctuală, realizată prin colaborarea dintre magistrați locali și un ierarh puternic – Teofil, episcopul Alexandriei. Colonada ori alte clădiri din același complex au rămas în picioare, întrucât nu serveau în mod direct venerării zeului Serapis, deci nu erau suspecte de „contaminare”.

În partea de final a secolului IV, creștinismul a început să erodeze vizibil funcția „socială” a păgânismului. În epoca pre-creștină, sacrificiile și templele aveau ca principală menire asigurarea stabilității imperiului și a societății în general. Dar, deși convins de această menire, pe care o și apără în discursurile sale, un intelectual păgân de talia lui Libanius preferă uneori să stea acasă, cu o carte bună în mână, în loc să meargă la templu, unde l-ar fi întâmpinat spectacolul sângeros al animalelor înjunghiate pentru a obține bunăvoința zeilor. Pe măsură ce creștinismul a început să devină influent politic, restricționând treptat manifestarea vechilor culte, spiritul păgân a intrat în defensivă, s-a fragilizat și în cele din urmă s-a prăbușit. De aici și până la prăbușirea unor clădiri care fuseseră susținute de acest spirit n-a mai fost decât un pas, întreprins cu mult zel de exponenții cei mai zeloși ai noii religii.

Bibliografie

Pentru o perspectivă arheologică asupra subiectului, vezi Judith S. McKenzie, Sheila Gibson și A. T. Reyes, „Reconstructing the Serapeum in Alexandria from the Archaeological Evidence”, în The Journal of Roman Studies, vol. 94 (2004), pp. 73-121.

Surse secundare

Baldini, Antonio, „Problemi della tradizione sulla ‘distruzione’ del Serapeo di Alessandria”, în Rivista storica dell’antichità, vol. 15 (1985), pp. 97–152.

Schwartz, Jacques, „La fin du Sérapéum d’Alexandrie”, in Essays in Honor of C. Bradford Welles, New Haven, American Society of Papyrologists, 1966, pp. 97–111.

(Imagine: Institute for the Study of the Ancient World, sursa aici).

Distribuie:
Avatar

2 comments

Lasa un comentariu